Freiheit des Handelns – psychophysischer Begriff. Freiheit des Wählens – psychologischer Begriff. Ehe wir zum Wollen übergehen, eine andre Auszweigung.

Wahlfreiheit ist Causalität der Persönlichkeit hinsichtlich ihrer Motiventscheidungen.

Volle Entfaltung aller Motive.

Aber wir fanden schwanke Grenzen. Die Leidenschaften. Sehr starke, alle andern Regungen appercipirende Willenstendenzen.

Sofern sie sich in ihrer wirklichen Stärke geltend machen, können sie eigentlich nicht als Beeinträchtigungen der Wahlfreiheit aufgefasst werden, – im rein psychologischen Sinne.

Die Wahl bis dann eben wie stets durch das stärkste Motiv bedingt. Wenn wir doch davon reden, so geschieht dies mit einem Nebensinn. Eine solche Stärke des Motivs scheint uns nicht mehr zum Wesen der Persönlichkeit zu gehören. Es ist etwas Äußeres, Fremdes, – ein fremder Tropfen im Blut.

Wie der Affekt für den Moment, so die Leidenschaft für kürzere oder längere Zeit.

Die kürzere behandeln wir gern wie den Affekt. Sinnenliebe. Der Rausch wird schon verfliegen, wenn er auch ein paar Monate oder Jahre dauert. Ebenso Eifersucht.

Bei dauernden Richtungen – Eifersüchten, die ein ganzes Leben lang dauern kann, – bei Habsucht, Geiz, da reden wir schon, das sei zur „zweiten Natur“ geworden.

Und dann darf eigentlich psychologisch die Wahlfreiheit nicht beeinträchtigt genannt werden: es kommt ja eben in der Wahl diese Natur des Menschen, wie er nun einmal ist oder geworden ist, zur Geltung und zu Tage.

Dann aber auch nicht bei entschieden pathologischen Verhältnissen: Kleptomanie. Der Mensch hat nun einmal die Sucht zu stehlen. Sie hat keine andern Motive, ist selbst ursprüngliches Motiv und so stark, daß sie alle andren überwiegt. Psychologisch ist also alles in Ordnung. Dennoch reden wir von Beeinträchtigung der Wahlfreiheit.

Weshalb? Wir bezeichnen eben solche dominirende Stärke des einzelnen Willens als abnorm. Als etwas das Mittelmaß des Menschlichen Ueblichen Uebersteigendes. Aber zugleich als etwas, das nicht sein sollte. Maßgebend ein Normbegriff.

In jedem solchen Zustande erscheint der Mensch als Persönlichkeit abhängig von dem Gegenstande seiner Leidenschaft. Beherrscht von dem Äußeren, Fremden. Dies hat zwar die Gestalt seines Wollens angenommen, erscheint uns aber doch als ein von außen aufgedrungener, ungehöriger Bestandtheil seines Wesens.

Das Unheimliche der Leidenschaft. Das dämonische Besessensein.

Im Gegensatz dazu ergibt sich das Bedürfniß, davon frei zu sein.

Ein Ideal der Freiheit im normativen Sinne. Die sittliche Freiheit. Die zugleich eine Freiheit von der Welt ist. Das stoische Ideal der ἀπάϑεια.

Diese negative geht in die positive Bestimmung über.

Diese Befreiung nur möglich durch die Vernunft.

Also: frei sein heißt der Vernunft gehorchen. Die „wahre“ Freiheit – wie in der Politik. Spinoza – Leibniz.

Eo magis est libertas quo magis agitur ex ratione, … scritus. – – – – libidine.

Aber die Vernunft kann nur herrschen, wenn sie ein System des Wertens, der Gefühle, der Wollungen ist. Als praktische Vernunft.

Sittliche Freiheit ist da vorhanden, wo die entscheidenden Apperceptionsmotive die vernünftigen, d. h. die moralischen Grundsätze sind.

Daher Selbstbestimmung der Vernunft. Kant’s Autonomie.

Dieser ethische Freiheitsbegriff geht somit von dem Ideal oder der Norm der sittlichen Persönlichkeit aus. D. h. derjenigen, welche nur nach den Principien der Moral handelt.

Frei ist der Mensch, bei dem die sittlichen Motive die stärksten, überall entscheidenden sind und jede Wahl entscheiden. Unfrei der, welcher seinem auf äußere Reize bezogenen Triebe als dem stärkeren Motive folgt. Dieser Freiheitsbegriff ein ganz anderer als der der Wahlfreiheit.

Der erstere spricht ein Ideal, eine Norm aus, – der letztere eine psychologische Thatsache. Der eine bezogen auf das, was sein soll – der andere auf das, was ist. Daher nicht zu vermischen – wie es meist geschieht! Weil beide Begriffe so fein miteinander verästelt sind.

Es kann einer in einem Sinne frei sein, der es in dem andern nicht ist. Spinoza.

Der Verbrecher, der bei kühler, oft erwogne Ueberlegung mit aller Kenntniß der Sachen seine Absicht z. B. des Mordes ausführt, ist frei im psychologischen Sinne, d. h. wahlfrei. Im ethischen Sinne werden wir ihn unfrei nennen; er steht unter der Herrschaft seiner Leidenschaft; des Hasses, der Habsucht etc.

Andrerseits bildet die sittliche Freiheit eine Art von Beschränkung der Wahlfreiheit.

Wir bezeichnen sie freilich gewöhnlich nicht so. Wo Leidenschaften dominieren, da reden wir von Beschränkung.

Wo – psychologisch parallel – sittliche Gefühle dominieren, da nennen wir es wahre, d. h. sittliche Freiheit. Das Leidenschaftliche am sittlichen Enthusiasmus: s[iehe] oben!

Wir betrachten eben die Vernunft als das wahre Wesen des Menschen, d. h. wir setzen ethisch den normativen Gattungsbegriff an die Stelle des psychologisch bestimmten Einzelwesens und sehen diese Art der Selbstbestimmung als die richtige an.

Demnach enthält sie eine Beschränkung der Begierde und Wahlfreiheit.

Das Sittliche ist gebunden an die Norm. Ein Gefühl der Unfreiheit, umso mehr, je weniger sie noch gewohnt ist. Lessing!

Und diese Unfreiheit giebt den Nachtheil des Sittlichen im Kampf um’s Dasein. Der sittliche Mensch darf vieles nicht wählen, was dem unsittlichen frei steht. Jener fühlt sein eignes sittliches Wollen zunächst als einen Zwang und erst die reifere sittliche Ausbildung führt zur vollen Identification des Selbst mit dem Sittengesetze – von Kant zu Schiller;

Des Gesetzes starre Fessel bindet

Nur den Sklavensinn, der es verschmäht:

Mit des Menschen Widerstand verschwindet

Auch des Gottes Majestät.

Die Freiheit des Wollens.

Alle bisher behandelten Freiheitsbegriffe laufen auf den Begriff einer ungehinderten Causalität eines schon bestehenden Wollens hinaus.

Freiheit des Handelns der ungestörte Uebergang des wie immer zustandegekommenen Wollens in zweckmäßige Handlung.

Freiheit des Wählens ungestörte Causalität der Persönlichkeit, welche die constanten Motive in jeder gegebenen Lage zur Entscheidung kommen läßt.

Sittliche Freiheit als Ideal der Causalität des Sittengesetzes, d. h. einer solchen Gestaltung der constanten Motive der Person, wodurch die sittliche Ueberzeugung herrschende Apperceptionskraft wird.

Immer handelt es sich darum, das Handeln und Wählen vom Wollen des Menschen bestimmt sei.

Der Gegensatz von Wahlfreiheit und sittlicher Freiheit beruht darauf, daß das Handeln und Wählen, bestimmt durch das Wollen, gewertet wird je nach dem Werte des Wollens: dabei sehen wir zunächst das Wollen als Thatsache an.

Für die Psychologie keine weitere Notwendigkeit.

Ist ein Wollen da, so wirkt es im Wählen und bestimmt das Handeln.

Wer wählt und handelt, erweist sich damit als das, was er als wollender ist. Wenn Verschiedne in gleicher Lage, verschieden entscheiden und handeln, so ist der Grund, daß sie verschieden wollen.

Aber woher dies verschieden wollen?

Im sittlichen Freiheitsbegriff die erste Andeutung der Verantwortlichkeit. Und diese an der Hand der Causalität. Die Verantwortung trifft den Willen als Ursache der Wahl und der Handlung.

Der conditionale Ausdruck. Wäre der Wille anders, so wäre auch Wahl und Handlung anders. Der wollende Mensch wird für sein Wählen und Handeln verantwortlich gemacht.

Aber können wir nun auch noch den Menschen für sein Wollen verantwortlich machen? Der Mensch kann thun und wählen was er will – kann er auch wollen, was er will? D. h. ist der Mensch schließlich etwas anderes als sein Wollen?

Jedenfalls wird auch diese Frage nach der Freiheit des Wollens zunächst auf Causalitätsfragen zu richten sein. Wahl und Handlung sind das Produkt aus constanten und momentanen Motiven.

Fragen wir zunächst nach deren Ursprung. So liegt er für die momentanen Begehrungen nicht in der Persönlichkeit, sondern im Weltlauf.

Es steht nicht bei uns, in welche Lage wir kommen, welche Begehrungen in uns hervorgerufen werden. In gewissem Umfange freilich können wir vorsichtig sein, uns hüten mit dem Feuer zu spielen. Aber der Naturnotwendigkeit entgeht keiner.

Wer nie in Versuchung war, hat gut reden über den, der ihr erlegen ist.

„Wer nie sein Brod mit Tränen aß,

Wer nie die kummervollen Nächte

Auf seinem Bette weinend saß,

Der kennt euch nicht, ihr himmlischen Mächte.“

Aber es steht bei uns, ob wir unterliegen: wir sind ja wahlfrei. Allein diese Wahlfreiheit beruht auf der Stärke der Motive.

Und schon die des momentanen Begehrens hängt von der Person ab.

Augustinus’ Beispiel des sexuellen Reizes. So einfach ist es nicht. Die verschiedne Irritabilität. (Jugend, Alter etc.) Mancher hat’s wieder leicht, andre nicht.

Und ebenso der ethische Widerstand bei dem einen nach Erziehung und Anlage größer, als beim andern. Und auf diesem Verhältniß beruht alle Wahl. Sie geht also auf das ursprüngliche Wesen der Persönlichkeit zurück.

Worauf beruht dies?

Hier läßt uns die Psychologie im Stich. Streckenweise kennen wir die psychogenetische Entwicklung des Charakters. Die Apperzeption und Akkumulation der Gefühle und Begierden.

Schwere Schicksale – Verbitterung, Haß. Entstehung der Leidenschaften. Sonniges Leben, Wohlwollen etc. Aber das macht es nicht allein.

Zuletzt immer nur auf ursprünglichen Keim zurück. Der zunächst formal gegeben in den Temperamenten. Willens-Schlaffheit – Energie. Reizbarkeit – Ruhe. Ererbte Eigenschaften.

Man kann in thesi behaupten, daß aus diesen Anlagen mit Assimilation der Umgebung sich der Charakter bilde. Aber man kann es nie genau beweisen.

Es bleibt etwas Unzerlegbares in der Individualität. Ein Unaussagbares, zuletzt nur Fühlbares. Das Gefühl der Eigenexistenz, – der Freiheit im metaphysischen Sinne.

Der makrokosmische Freiheitsbegriff. Wir sind etwas Eigenes, sind nicht bloß Product.

Gerade das Verantwortlichkeitsgefühl hat diese metaphysische Freiheit immer postulirt. Es kommt aber deshalb in Konflikt mit dem Causalitätsbedürfniß, aus dem es selbst hervorgegangen ist.

Das theoretische Denken muß die Causalketten über das Individuum hinaus verfolgen.

Constante und momentane Motive haben schließlich ihre Ursache im Weltlauf – in den allgemeinsten Zusammenhängen der Dinge.

Der metaphysische Freiheitsbegriff steht mit der Lehre von der göttlichen Weltschöpfung ebenso in Conflict wie mit der von der unverbrüchlichen Naturnotwendigkeit aller Dinge.

Aber diese Probleme haben noch eine andre, engere Form.

Die über das Individuum hinausgreifenden Causalfäden weisen zunächst auf die menschliche Gesellschaft: in ihr bilden sich, unter ihrem Einfluß, die Charaktere, – aus ihr wachsen die momentanen Reize.

Das metaphysische, das theologische, das sociologische Freiheitsproblem.

Hier die große Verschlingung und die verzwickte Antinomie. Verantwortlichmachen und Causalbetrachten. Das erstere bedarf stets des zweiten, wenn es auch damit nicht erschöpft ist.

Immer nur eine Ursache für ihre Wirkung verantwortlich. Folgen – Handlungsimpuls – Wahl – Motive, constante und momentane.

Haben diese wieder Ursache, so muß diese dafür verantwortlich sein. Daher das Hinaustreiben der Causalkette.

In letzter Instanz sind verantwortlich (theoretisch), nur die letzten, ersten Ursachen.

Ursachlose Ursachen.

So scheint es, als sei der Mensch nur verantwortlich, wenn er mit seinem Wollen, als wollendes Wesen im Ganzen oder im Einzelnen, zu den ursachlosen Ursachen gehört.

So erscheint der Begriff der Freiheit des Wollens als der eines ursachlosen Wollens. Freiheit von der Causalität.

Und das ist nun das Vertrackte, daß dieser Begriff, aufgestellt aus dem Gefühl der Verantwortlichkeit heraus, statt diese zu begründen, sie vielmehr aufhebt!!

Freiheit von der Causalität ist Freiheit von der Nothwendigkeit.

Das, was auch anders sein könnte, – dessen Gegenteil möglich ist –

Das Zufällige. Freiheit als Contingenz.

Alles was notwendig, ist durch etwas Anderes bestimmt; daher dies dafür verantwortlich. Der Wille nur verantwortlich, wenn er zu dem Sein gehört, das nicht notwendig ist.

Est: hoc vero de eo et dixisse et concepisse sufficit.

Ist das der Fall? Ist das Wollen – sind die Motive derartig?

Momentanes und constantes Wollen. Hier wird hinsichtlich des ersteren das liberum arbitrium indifferentiae metaphysisch wichtig. Der negative Befund der inneren Erfahrung legt die Beweislast dem causale Notwendigkeit behauptenden auf: und das versagt.

Die Mechanismen lassen sich im einzelnen Fall nicht aufweisen.

Ebenso ist es mit dem Auftauchen des einzelnen Begehrens.

In derselben Lage gelüstet’s den einen, den andern nicht. Und keiner weiß weshalb.

Das erotische Gebiet.

Leidenschaftliche Liebe, – sie ist einfach da, unbegreiflich, ursachlos.

So andre Gefühle, die plötzlich erwachsen: Heimatliebe. Wir haben den Eindruck des Ursachlos-Einfachen. Ein subjectives Freiheitsgefühl.

Das Wollen als Ursache endloser Wirkungen in der Welt – selbst ohne Ursache.

„Causalität durch Freiheit.“

Das Vermögen eine Causalkette von vorn anzufangen.

Kant’s Aufstehen vom Stuhl in der 3. Antinomie.

Zufällig!? Daß es notwendig war, ist nicht zu beweisen!!

Welche endlose Menge stets neu beginnender Causalketten!

Stetige Verwicklung des Geschehens, wenn jeder solcher Einfall eine neue Causalreihe beginnt. Die epikureischen Atome. Das Bedürfniß Anfänge der Kette zu haben. Fichte’s grundlos freie Handlungen: deshalb unbewußt.

Aber so wenig wie der Determinismus die Ursache aufweisen kann – im Einzelnen exakt –, ebenso wenig kann der Indeterminismus die Ursachlosigkeit beweisen.

Also bleibt theoretisch ein non liquet, und nichts nötigt uns, das Princip der Erhaltung der Energie preiszugeben.

Andrerseits problematisch lassen. Aber wir fragen nun: was hilft uns die Annahme der Ursachlosigkeit des einzelnen Wollens zur Begründung der Verantwortung?

Wenn in mir etwas geschieht, was ursachlos ist, also seine Ursache auch nicht in mir hat, – so widerfährt es mir, ich erlebe es, ich finde es vor: aber kann ich mich, kann verständiger Weise mich ein Andrer dafür verantwortlich machen? Soll hier etwa der Satz gelten casum sentit dominus!

Für den Zufall haftet der, dem er widerfährt? Ernsthaft, für das Ursachlose kann niemand verantwortlich gemacht werden.

So etwas kann ein Glück, ein Unglück sein, – das große Loos, eine Niete, ein Pech – aber verantwortlich sind wir dafür nicht.

Wenigstens nicht positiv, – höchstens negativ oder relativ, insoweit all unsre Natur Ursache für Stärke oder Schwäche, für Wirkungsfähigkeit oder Machtlosigkeit des einzelnen Wollens ist.

Wir haben’s laufen lassen, – oder besiegt –; je nachdem. Das sind wir, das haben wir getan, aber so ein ursachloses Einzelwollen, das geht uns selbst nichts an.

Da sind wir Zuschauer, Erleber, Bühne und Boden; und sind da nicht verantwortlich für das, was zufällig auf ihnen und ihnen „passirt“.

Also mit der Ursachlosigkeit der momentanen Wollungen ist es nichts.

Ihre Thatsächlichkeit ist problematisch. Und ist sie vorhanden, so ist damit die Verantwortung dafür aufgehoben.

Bleiben die constanten: die Natur des Menschen, sein Charakter? Ist dieser frei im Sinne der Ursachlosigkeit – eine metaphysische Urposition?

Auch hier dasselbe Spiel: wer aus dem Gefühl heraus die Ursprünglichkeit und Aseität behauptet, schiebt dem Gegner die Beweislast zu: zeige wie er entsteht! Und das kann der nicht! – wenigstens nie vollständig.

Und umgekehrt: wer a priori nach Causalitätsprincip die Verursachtheit behauptet, schiebt dem andern die Beweislast zu: beweise, daß hier eine Ausnahme ist, – daß dieses Nicht-Kennen der Ursache ein Nichtvorhandensein erhärtet. Und das kann man wieder nicht!

Gleichgiltig für die Controverse ist ein Streit, der sich an Schopenhauer’s These von der Unveränderlichkeit des Charakters, des „Wesens-an-sich“ anknüpft. Auch er endet mit einem non liquet.

Der eine behauptet, alle Wandlungen seien nur scheinbar, nur im Intellect und in der „Erscheinung“: die anderen sagen, sie betreffen das Wesen selbst.

Willkürlichkeit der Bestimmung, was man das „Wesen“ nennen will.

Aber davon unabhängig ist folgendes, was zu unsrer Frage gehört:

1) Ist der Charakter unveränderlich, so kann er trotzdem geworden sein in einem festen, unverrückten und nur scheinbar veränderlichen, äußerlich modelbaren Kern: seine Unveränderlichkeit beweist nichts für seine Unverursachtheit.

2) Ist er veränderlich, so ist das eine in ihm selbst gegebene Möglichkeit und ursprüngliche Anlage. Sicherlich ist diese selbst bei den verschiedenen Menschen verschieden.

Ja die Möglichkeit der Veränderung, die Fähigkeit umzuschlagen, alle die Veränderlichkeit selbst gehört zu den ursprünglichsten Eigenschaften des Charakters. Das Maß der Veränderlichkeit dürfte u. U. ein Merkmal in dem an sich unveränderlichen Wesen des Menschen sein.

Also, seine Veränderlichkeit beweist nichts für seine causale Abhängigkeit und Verursachtheit!!

Sehen wir die Tatsachen etwas näher an, so ist eine verschiedene Charakterveranlagung der Kinder zweifellos. Trotz gleicher Verortung und Lebenslage: Zwillinge. Trägheit – Betriebsamkeit; Energie und Schlaffheit; Offenheit und Verstecktheit; Selbstsucht und Selbstlosigkeit; Ehrgeiz und Gleichgültigkeit; Schleckern und Einfachheit. Worauf das beruht, wissen wir ebenso wenig, wie den Grund des Geschlechtsunterschiedes. So wie der embryonale Vorgang, so ist uns auch der der spezifischen Veranlagung, bzw. der ersten genetischen Entwicklung von moralischen Eigenschaften verborgen.

Bei den formalen Eigenschaften und den auf sinnliche Reize bezüglichen lässt sich eine logische Veranlagung im Sinne größerer oder geringerer Reizbarkeit annehmen.

Bei solchen Dingen wie Wahrhaftigkeit und Eigenliebe ist das schon sehr viel schwieriger. Hier ist anzunehmen, daß die formale Veranlagung unter bestimmten Anlässen in Wirksamkeit tritt.

So bei vielen Vererbungen: Handschrift, Haltung etc.: wo der vererbt-morphologische Charakter sich in functioneller Gleichheit der Generationen manifestirt, in dem gleiche Anlagen unter gleichen Veranlassungen gleich wirken. Ist also schon die physische Vererbung ein dunkles hypothesenüberschüttetes Gebiet, so die psychische noch mehr.

Dazu kommt der Atavismus.

So ist die ganze Mischung der Eigenschaften im Individuum niemals causal restlos zu begreifen.

Aber das beweist nun gar nicht die causalitätslose Freiheit. Im Gegenteil: je weiter wir partiell solche Causalitäten feststellen können, – die Erblichkeit des Verbrechertums aus Alkoholismus etc. – umso mehr müssen wir meinen, daß hier nur Grenzen unserer Causalerkenntniß, nicht der Causalität selbst sind.

Dann aber würde das „Wesen“, der „Charakter“ des Menschen keine absolute Wirklichkeit, keine ursachlose Ursache, sondern ein Product seiner Ursachen und selbst die Ursache seiner Entscheidungen und Willensimpulse sein.

Dann darf man die Droschke der Causalität nicht beim Charakter anhalten lassen: für wissenschaftliche Untersuchung wird daher zunächst, bis die Causalitätlosigkeit sicher erwiesen, das Postulat des Causalgesetzes in Kraft bleiben.

Aber wo bleibt dann die Verantwortung? Wir können das auch so formuliren: für alles einzelne Wollen ist der Charakter verantwortlich.

Wer ist für den Charakter verantwortlich? Etwa der Mensch selbst? Dann muß er die Ursache seines Charakters sein.

Was heißt das: was ist er im Unterschiede von seinem Charakter?

Wir sprechen so – was können wir uns darüber denken?

Darauf nur mit Nein zu antworten. Was der „Mensch“, das „Individuum“ sein soll im Unterschiede von seinem Charakter.

Ein Ding im Unterschiede von seinen Eigenschaften und als Ursache dieser Eigenschaften!

Auf die erkenntnißtheoretische Schwierigkeit, die darin steckt, nur ganz kurz hinzuweisen. Solch ein Ding ist ein Ding-an-sich, ein unbestimmbares merkmalloses Ding, unerkennbar und postulirt.

Und das in diesem Falle aus Verantwortlichkeitgefühl.

Ob diese Causation durch ein Unerkennbares hilft.

Man sehe Platon, Schlußmythos der Republik. Nach jedem Weltalter trinken die Seelen Lethe; d. h. sie werden in empirischer Hinsicht entindividualisiert.

Und wählen sie unbekannte Lose, – danach entscheidet sich ihr Leben durch alle Wandlungen des neuen Weltalters hindurch.

Eine Zufallswahl bestimmt unweigerlich was die Seele im Erdenleben für einen Charakter haben wird.

Begrifflich in Kant’s Lehre vom intelligiblen und empirischen Charakter. Kritik der reinen Vernunft. Erscheinung und Ding-an-sich. Raum. Zeit. Causalität.

Zwar kein Causalverhältniß. Aber doch eine Art von Dependenz. Der empirische Charakter erscheint so, weil der intelligible so ist.

Kant’s Lehre vom Gewissen. Schopenhauer trotz allen Sträubens.

„Entsprechen“ Herbart. „Hindeutung“ auf Sein. Aber das bleibt eben ein Postulat.

Der intelligible Charakter völlig unbestimmt. Jede Bestimmung, die wir dächten, wäre empirisch. Das völlig Unbestimmte und Unausdenkbare verantwortlich für das Bestimmte, Bekannte, empirisch causal Erklärbare.

Das macht die „Freiheit“ nicht verständlich, – das Problem bleibt ungelöst.

Welches ist das Motiv solcher Lehren? Es liegt im Begriff der Selbstbestimmung. Dieser Begriff hat seinen empirischen Sinn. Platon’s Lehre von der Selbstbeherrschung. Die Theilung im Selbst. Das eigentliche, wahre Selbst. Dies empirisch bestimmt. Charaktereigenschaften. Apperceptionskräfte.

Liegt dem Begriffe der Freiheit des Handelns und der Wahl zu Grunde. Wird nun aber über sich selbst hinaus gesteigert.

Sublimirt zu der Vorstellung, daß auch jener Kern sich selbst bestimme.

Das ist nur noch ein Wortverlangen, aber nicht mehr aus denkbar, nur postulirbar.

Gerade wie beim Ding. Der empirische Dingbegriff zeigt den Unterschied wesentlicher und zufälliger Merkmale.

Ding-an-sich soll hinter den wesentlichen Merkmalen noch ein Ueberwesen bedeuten. Das ist empirisch nicht mehr bestimmbar: daher erklärt es auch nichts. Und ebenso der intelligible Charakter. Ein Uebercharakter. Alle Eigenschaften, die wir denken können, sind empirisch bestimmt.

Alle Willensrichtung durch ihre Gegenstände. Das alles fällt für den intelligiblen Charakter fort. Er ist undenkbar.

So verwandelt sich für Kant der „transcendentale“ Freiheitsbegriff in den ethischen. Kr[itik] d[er] pr[aktischen] V[ernunft].

Bestimmung durch kein empirisches Motiv, nur durch die Form des Gesetzes.

Aber das ist kein individueller Charakter (daher fällt diese Leere in der Kr[itik] d[er] pr[aktischen] V[ernunft] fort), sondern der Normbegriff der ethischen Freiheit. |

Zwischen beiden in der Mitte steht der Gedanke, daß die vorzeitliche Entscheidung und Selbstbestimmung eine solche entweder zum Guten oder zum Bösen sei. Rel[igion] in[nerhalb der] Gr[enzen] d[er] bl[oßen] V[ernunft] – Kant.

Freilich hilft das nichts. Denn es ist darum nicht mehr begreiflich, weshalb das Böse und das Gute in den individuellen Formen auftreten.

Und dann beruht das doch auf der sehr kindlichen Psychologie der Stoiker, die alle Menschen in σπουδαῖοι und φαῦλοι theilten. Ganz gute und ganz böse.

Beides giebt’s in Wahrheit nicht: Grenzbegriffe. Der wirkliche Mensch hinsichtlich des ethischen Wertes immer gemischt.

Die Fehler die Schatten seiner Tugenden.

Die allmählichen Übergänge aus der einen Bestimmtheit in die andre.

Die unendliche Mannigfaltigkeit des individuellen Wesens nicht auf eine kurze Formel zu bringen. Eine Ungerechtigkeit, die dem ethischen und dem religiösen Bedürfniß gleichmäßig widerspricht.

Allein die Lehre von der absoluten Selbstbestimmung des Menschen steht auch im Widerspruch mit jeder monistischen Metaphysik. Welche alles Sonderwirkliche als bestimmt durch das einheitliche Gesammtwesen ansieht. Vor allem also mit der theologischen Metaphysik, mit der Lehre von der Weltschöpfung.

Die Selbstherrlichkeit der Individuen paßt nicht in den Causalzusammenhang des Universums.

Stoa. Ihre Ethik: αὐτάρκεια des Weisen und ihre Metaphysik. εἱμαρμένη. πρόνοια.

Ausflucht schon hier, wie in der späteren Theologie. Gott schafft die Individuen frei, sodaß sie sich selbst entscheiden.

Klingt sehr plausibel und verfliegt bei näherer Betrachtung. Denn: wenn sie sich nur so entscheiden, ohne göttliche Mitwirkung, weshalb das eine Individuum anders als das andre? Entweder: weil sie eben verschieden waren, – Operari sequitur esse –: dann sind sie also verschieden von Gott geschaffen: er ist dann der Urheber ihrer Entscheidung, ihres Charakters, ihres empirischen Handelns.

Oder er hat sie wirklich indifferent geschaffen – dann ist ihr verschiedenes Handeln wieder ein ursachloses Geschehen in ihnen: Zufall. Dann ist das Gute kein Verdienst und das Böse keine Schuld.

Und wenn nun gar nach theol[ogischer] Vorstellung die Entscheidung des einen für, die der andern gegen Gott geht, – wie ist es zu verstehen, daß er ein zufälliges Geschehen duldet, das ihm widerspricht?

Hier schieben sich in das Freiheitsproblem die ganzen Aporien der Theodicee ein. Und man sieht, daß das Wort Freiheit absolut ungeeignet ist, sie zu lösen.

Dasselbe Argument in anderer Wendung in dem Widerspruch zwischen Freiheit und göttlicher Präscienz. Wissen kann man nur, was bestimmt ist, d. h. das Zukünftige nur, sofern es aus dem Gegenwärtigen notwendig folgt.

So machen wir Menschen es, in unsern Grenzen. Je besser wir Jemand kennen, umso sicherer sehen wir seine Entscheidungen und Handlungen voraus. Irren wir uns, so sagen wir, daß wir ihn nicht genug gekannt haben, nicht, daß da ein ursachloser Zufall gespielt habe. Soll nun Gott das Ganze der Dinge voraussehen, so kann weder eine Gesammtentscheidung noch ein einzelnes Wollen – ursachlos, es muß alles notwendig sein.

Dann aber hört die Selbstbestimmung auf: Gott ist die letzte Ursache selbst. In der That hat das theologische Denken diese Consequenz der absoluten göttlichen Causalität nicht gescheut, – gerade in den bedeutendsten Denkern, Augustin, Calvin.

Prädestinationslehre.

Warum sträubt sich dagegen das Freiheitsgefühl, Fatum und Naturmechanismus lehren dasselbe. Wenn Gott alles vorherbestimmt, den einen zur Seligkeit, den anderen zur Verdammniß, weshalb müssen wir das ganze heiße Ringen erst noch durch machen? Das ist mehr Gegengrund als der Vorwurf der Ungerechtigkeit.

Weshalb Gott den Einen gut und den Andern schlecht gemacht? Das Schleiermacher’sche Gegenargument: es hatte ja vorher keiner Individualität; er wurde erst durch Gottes Ratschluß.

Und nun wird der, den er gut geschaffen, belohnt, und der, den er schlecht geschaffen, verdammt: wer will sich beklagen?

Unlösbare Antinomien, in denen kein metaphysisches Denken ein sicheres Ergebniß finden kann. Es ist besser, wie Malebranche zu sagen: La liberté c’est le mystère, als vergebne und unausdenkbare Wortlösungen zu construiren. Der Philosophie steht hier das οἶδα ὅτι οὐ[δεν] οἶδα an.

Deshalb nur noch eine Reflexion. Schopenhauer’s Formulirung: wie tief im metaphysischen Wesen der Dinge die Wurzeln die Individualität liegen.

Verantwortungsgefühl scheint sie so tief als denkbar zu suchen.

Wir möchten für uns selbst verantwortlich sein, Selbstherrn unsres Wesens und Handelns. Widerspruch gegen das religiöse Grundgefühl der schlechthinigen Abhängigkeit, des Bestimmt- und Bedingtseins.

Das Unendliche und das Endliche. Die metaphysische Freiheit erhebt das Endliche zum Ursprünglichen. Sie macht den Menschen zum selbstbestimmenden Gotte.

Eine Antinomie, die sich unlösbar durch alle Gefühlsformen des Freiheitsproblems hindurch zieht.

Aber auch abgesehen von den religiösen Schwierigkeiten.

Man versuchte den Gedanken durchzuführen, daß jede Individualität Aseität besitze. Urposition des Wirklichen wäre, unbegreiflich, unerklärlich, weil unentstanden und unvergänglich.

Jeder erhebt gefühlsmäßig zunächst für sich, diesen Anspruch über Wahlfreiheit hinaus, metaphysische Wollensfreiheit zu besitzen. Wir stehen sie besonders gern den großen Individuen der Geschichte zu. Betrachten diese ungern als Producte. Meinen vielmehr, daß aus ihnen ureigne neue Kraftströme in die Welt und Zeit sich ergießen.

Hier ist uns die Idee der metaphys[ischen] Freiheit sympathisch.

Aber bleibt sie es auch, wenn wir die Sache demokratisch durchführen? Soll jedes Exemplar der Spezies homo sapiens ein Urwirkliches sein? Und wenn das nicht, – wo die Grenze?

Es hat Denker gegeben, die an der demokratischen Ausdehnung des Unsterblichkeitsglaubens Anstoß nahmen.

Ob da nicht manche „Seele“ aufbewahrt werde, um deren Conservirung es sich wenig lohne. Daher man annehmen müsse, daß Ueberdauern kommen nur etlichen zu; es müsse erworben werden.

Will man ähnlich rückwärts die ursachlose Freiheit nur wenigen, – vielleicht denselben – zusprechen, sodaß, was von ihnen gälte, nicht zuträfe für das Herdenvieh der Geschichte? Man sieht, wie uferlos die Phantasien sind, in welche der metaphysische Freiheitsbegriff hinaus treibt.

Verzichten wir darauf – die Probleme bleiben schwer genug, wenn wir uns in den Grenzen der Erfahrung halten. Hier scheint, wenn man nicht gleich bis an die metaphysische Grenze – Gott, Schicksal, Weltlauf und Weltordnung – gehen will, die Ursachlosigkeit des Individuums durch sein Verhältniß zur Gesellschaft widerlegt.

Aus ihr geht das Individuum physisch als Product hervor – auch psychisch? Mit seinem Wollen? Und also auch seinem Wählen und Handeln?

Antwort darauf schien die Moralstatistik zu geben. Kaum ein Jahrhundert alt. Quételet. Oettingen. Adolf Wagner. Drobisch. Knapp. „Zufall“. 70ger Jahre.

Thatsache ist die Regelmäßigkeit, womit sich, zahlenmäßig feststellbar, in einem sozialen Ganzen auch die Vorgänge vollziehen, welche wir als freie Willenshandlungen zu betrachten und zu behandeln gewohnt sind. Eheschließungen. Verbrechen. Selbstmorde. Annähernd gleiche Prozentsätze. Und die gleiche Regelmäßigkeit zeigt sich auch in der Dispersion. Die Altersverhältnisse der Ehegatten. Die Verteilung der Ehen auf die Monate; im Frühjahr am meisten.

Ebenso die Zeit und Art der Verbrechen. Diebstahl am häufigsten im November. Constante Procentsätze an der Beteiligung der Geschlechter und der Lebensalter; z[um] Th[eil] auch der Berufe.

Selbstmord ebenso; auch Mittel, Ertränken, Erhängen, Erschießen, Vergiften.

Bei erster Entdeckung Schreck. Quételet. Wagner.

Eine geheimnisvolle Naturnotwendigkeit schien entdeckt.

Wie in den Mortalitätstabellen. Wie von 1000 Menschen jährlich X sterben so stehlen Y.

Das eine so notwendig und unfreiwillig wie das andere.

Acht Leute müssen stehlen – es bleibt ihnen nur, wie Lotze sagte, freigestellt, ob sie zu Fuß oder zu Pferde stehlen.

L’homme moyen. Der Durchschnittsmensch: Quételet: penchant au crime. Oettingen. Empirische Bestätigung der Erbsünde.

Jeder hat, sogar wir, etwa 8/1000 Wahrscheinlichkeit zu stehlen. „Die Criminalität“ numerisch. Schade, daß man nicht die Consequenz gezogen hat: wie man sich gegen Tod, Unfall, Brand, Hagel und Einbruch versichert, so auch gegen Verbrechen zu versichern.

Wie man die Sterbenswahrscheinlichkeit für jedes Lebensjahr durch einen Bruch darstellt, dessen Nenner eine Zahl der in diesem Lebensalter befindlichen Personen, dessen Zähler die Anzahl der davon Sterbenden darstellt, so etc.

Ernst gesprochen. Der Denkfehler leuchtet sofort ein, wenn man die Analogie zu Ende denkt. Stirbt man etwa an der Sterblichkeitsziffer oder am sog. Mortalitätsgesetze?

Stirbt Einer Ende December, weil das durchschnittliche Jahresquantum von Todesfällen in dem Jahre noch nicht erreicht ist? Nein, er stirbt an seiner Krankheit. Diese „Gesetze“ sind nicht Ursachen, die für den einzelnen Fall bestimmend wären.

Das verlangt eine allgemeinere Untersuchung. Die logischen Grundlagen der Wahrscheinlichkeitsrechnung.

Das Princip der Spielräume.

Gruppen von Ereignissen, die unter constanten und variablen Bedingungen stehen, von denen nur die ersteren bekannt sind.

Exact nur anwendbar, wenn diese constanten Bedingungen eine numerisch angebbare Disjunction darstellen. Man weiß, unter X möglichen Fällen, sind auch solche, auf die man abhebt. Dann faßt Y/X die Wahrscheinlichkeit für den günstigen Fall.

Nun ist theoretisch und empirisch erwiesen, daß diese Wahrscheinlichkeit wirklich eintritt bei genügend großer Anzahl der Fälle, d. h. daß dann unter nx Fällen ny günstige auch wirklich vorkommen. Genau geht das, wie die Theorie zeigt, nur wenn n = ∞.

Aber durchschnittlich schon bei sehr großen Zahlen. Das Gesetz der großen Zahlen. Freilich weiß man nie, ob die Zahl groß genug ist.

Aber Thatsache ist die Convergenz.

Bei geringer Zahl große Differenzen, unter 10 Malen, geringer bei 100, noch geringer bei 1000 etc.

Dies umgekehrt giebt die großnumerische Wahrscheinlichkeitsrechnung.

Aufgabe: aus der thatsächlichen Distribution der Fälle, die Disjunction in den constanten Bedingungen zu ermitteln.

Gerade hier wird die mit dem Wachsen der Zahl sich zeigende Annäherung an ein einfaches Verhältniß maßgebend sein.

Gesetzt wir würfeln und es kommt schließlich 50% der Würfe auf eine Seite, so werden wir schließen, es sei dazu in den constanten Bedingungen eine Ursache.

Der Würfel gefälscht, Masse nicht gleichmäßig, Schwerpunkt verschoben.

Unter diesen Principien steht die Statistik, sobald sie von der bloß numerischen Feststellung zu ätiologischen Untersuchungen übergehen will. Sie behandelt Massenzustände, die sich in zählbaren Ereignissen darstellen.

Nimmt man nun an, der Mensch bleibe sich durchschnittlich gleich und ebenso die Zustände, so ist nur zu erwarten, daß auch diese zählbaren Ergebnisse sich gleich bleiben.

Daher kein Grund zu staunen, – staunenswert nur, daß man darüber gestaunt hat. Staunen werden wir vielmehr, – stutzig werden, wenn es sich ändert! Und dann fragen wir nach der Ursache. Mortalität. Steigt sie, so fragen wir weshalb? Epidemien; Verschiedenheit auf Klima und Lebensweise zurückgeführt. Fällt sie, so werden ev[entuell] die hygienischen Besserungen der Lage als Ursachen angesehen werden.

Also z. B. Heirats-Procent im Allgemeinen annähernd gleich. Aber leise Schwankungen woher?

Constatirt mit dem Schwanken der Kornpreise.

Weshalb? Weil das Heiraten Sache des freien Willens, der vernünftigen Ueberlegung ist. Ist die Ursache also die bewährte Rücksicht auf wirthschaftliche Anforderungen der Ehe.

Hier sieht man, daß die Wahlfreiheit selbst zu den variablen Ursachen gehört. Daß die Zahlen nur Ergebnisse sind, Regeln nach denen man Erwartungen hegen kann, aber keine Gesetze, die den einzelnen Fall bestimmten.

Das Gespenst des Fatums verschwindet, sobald man es genauer ansieht.

Speziell causal. Heiraten: aus Liebe, aus wirthschaftlichen Gründen, Geschäftsinteressen etc. Jeder, der’s thut, weiß sehr gut weshalb. Und das sind sehr verschiedne Gründe.

Aber Polizei und Statistik zählen No. 1, 2, 3.

So beim Selbstmord. Gekränktes Ehrgefühl, unerwiderte Liebe, Noth, Furcht etc. Polizei zählt 1, 2, 3.

Selbst das gleiche Verbrechen aus Schwäche, Uebereilung, überlegter Bosheit etc.

Alles gleich rubricirt.

Vorgänge, die psychologisch, moralisch, rechtlich unter sehr verschiedene Gesichtspunkte fallen, wegen derselben äußeren Form gleichgesetzt. Si duo faciunt idem, non est idem.

Jeder Fall causal von dem andern unabhängig. Und keine mystische Macht der Zahl, die etwa das Einzelne bestimmte.

Aber die Statistik zählt es als gleich – und mit Recht.

Sie betrachtet die Zahlen eben als Ausdruck nicht der einzelnen Begebenheiten, sondern der Massenzustände.

Vergleichung des Coexistirenden und des Successirenden.

Verbrechen gegen das Eigenthum – und gegen Leben und Ehre.

Noth auf der einen Seite, – gesteigertes Personenleben auf der andern Seite.

Und wenn sich das ändert, so macht man daraus seine Schlüsse. Auf Zustände und Willenszustände. Lebensbedingungen: gesteigerte Noth, macht sich in Wachsen der Verbrechen gegen das Eigenthum sichtbar. Verwöhnung, Verwilderung in Verbrechen gegen das Leben.

Wie wir das einzelne Verbrechen als Product der Not und des moralischen Individualzustandes ansehen, so auch die Häufigkeit in der Gesellschaft als Product der allgemeinen Notlage und des moralischen Gesammtzustandes. Was mehr schuldig ist, durch besondre Methode herauszubekommen.

Damit erfahren wir durch die großen Zahlen nichts, was wir nicht principiell schon wußten. Jede Willenshandlung hat ihre Ursachen in constanten und momentanen Motiven. Die momentanen, die Veranlassungen, entspringen bei dem gesellig lebenden Menschen aus den allgemeinen Zuständen. Sie bieten die Reize dar, ohne die er zu seinen Handlungen nicht käme.

Aber sie bieten auch die Grundlagen der Wertungen, in Gefühls- und Willensapperception dar.

So individuell sich das im Einzelnen gestalten möge, die Grundzüge des Wollens wachsen doch aus dem Ganzen.

Hineinwachsen in Gefühls- und Willensweise. Kein mystischer directer Zusammenhang mit einem Gesammtgeiste. Jeder in bestimmter Gruppe; Familie, Stand, etc.

Wie sehr in seinem ganzen Fühlen dadurch bestimmt. Was recht und unrecht, erlaubt und unerlaubt, so erlernt.

Bewußte und absichtslose Erziehung. Von Generation zu Generation und untereinander.

Aber alle diese kleinen Gruppen stehen wieder in größeren Zusammenhängen, beeinflussen sich darin stets gegenseitig.

Der Mensch nicht auf dem Isolirschemel, sondern Glied eines Ganzen, das ihn mehr bedingt, als er es.

Also keine Angst vor den großen Zahlen, sie lassen die Thatsache der Wahlfreiheit unangetastet, aber sie deuten darauf hin, daß die Motive der Wahl über dem Individuum in der Gesammtheit zu suchen sind; daß keine ursachlose Ursprünglichkeit im Individuum zu suchen ist.

Es giebt Freiheit des Handelns: d. h. Bestimmung des Tuns durch den Willen. Es giebt Freiheit der Wahl: d. h. Entscheidung durch die constanten Motive der Person.

Aber was Freiheit des Wollens als ursachloses Auftauchen von Motiven bedeuten soll, ist nicht abzusehen.

Jedes Einzelne an momentanen und dauernden Motiven, was inhaltlich bestimmt ist, verdankt diese Bestimmung den Zusammenhängen des geselligen Lebens, worin wir uns entwickelt haben und weiterentwickeln.

Worauf die eigenartige und unwiederholbare Mischung beruht, die das Wesen der Individualität ausmacht, ist kein Gegenstand der empirischen Erkenntniß mehr.

Hier kann das Gefühl mit dem Verantwortlichkeitspostulat der Aseität einsetzen. Aber es kann sich nicht beweisen, – wie es stricte auch nicht widerlegt werden kann.